纳西族是中国西南地区的一个具有悠久历史的民族，主要聚居在云南丽江一带，在四川也有分布。据2000年全国人口普查，四川全省纳西族人口为8725人，多居住在凉山、甘孜和攀枝花等州市。与云南丽江一带的纳西族一样，四川纳西族也流传着许多神话。由于四川纳西族的祖先多是明清时期从丽江一带迁来的，因此其流传的神话有不少的发生地本应是在丽江一带。但是，比较之后即可发现，这些神话已出现了一些值得注意的变化，因而具有了鲜明的地方特点。本文以《四川神话选》所收的两篇神话为例，对四川纳西族神话的地方特点及其产生的原因作一初步的探讨。

一

《错则勒厄》是一篇以人类繁衍为主题的神话。其主要内容是：古时候，天上一下出现了九个太阳。纳西族的天神牟里注阿普与别的天神摆谈：天上出了九个太阳，地上洪水就要潮天，人都要淹死完。他赶忙将自己的儿子错则勒厄喊到天上，吩咐其缝牦牛皮口袋逃生。洪水退后，错则勒厄把随身带着的种子撒在地上，与一起逃生的鸡、羊、小花狗开荒种地，修造房屋，重建家园，日子又过得十分红火。可是，天下只剩下了他与妹妹铁赫勃勃两兄妹了，怎么生儿育女呢？于是，他去找牟里注阿普，要求允许他们兄妹结婚。

牟里注阿普没有马上允许，而是先设置了道道难关：一是要错则勒厄一天砍完九匹大山的火山地；二是要他一天烧好这九匹火山；三是要他一天犁好九块火山地，并撒好荞子。过了这几关之后，又要他把撒在地里的荞种一颗不剩地捡起来。在妹妹铁赫勃勃的帮助之下，错则勒厄连过几关，把荞种也捡了回来。但牟里注阿普说，荞种还有三颗在麻雀的膆袋里，有半颗被蚂蚁吃了，找不回来仍不准兄妹结婚。错则勒厄一天到晚拿着弓箭朝着飞来飞去的麻雀比来比去，但认不准是哪只麻雀吃了荞种，始终射不出箭。铁赫勃勃正在土布机上织布，一群麻雀飞过，她顺手用梭子朝错则勒厄的手腕打去，错则勒厄手一松，箭放出去射中了一只，这只麻雀膆袋里正好有三颗荞子。铁赫勃勃还帮助错则勤厄找到了吃了半颗荞种的蚂蚁，用手在其腰上一捏，半颗荞子也吐出来了。从此，蚂蚁的腰就成细筋筋的了。

这些难关都过了之后，牟里注阿普终于同意兄妹结婚。过了一年生了三个儿子，但全都不会说话。错则勒厄很焦急，便请房梁上住的檐老鼠（蝙蝠）和小花狗去找牟里注阿普问问原因。牟里注阿普责怪儿女对他不孝敬，秋收时节也不给他送新鲜的吃食，才遭报应，孩子不会说话。儿女知后，对父亲很孝敬，三个小孩就能说话了。

一天，一匹马跑到圆根地里，错则勒厄指着吃圆根的马问三个孩子，“那是在做啥子？”大儿子脱口用藏话说“马在吃圆根”，成为藏族的祖先；二儿子快快地用汉语说，成为汉族的祖先；幺儿子抢着用纳西话说，成为纳西族的祖先。所以，现在纳西族东巴经上都写着汉族、藏族、纳西族是同一个祖先的亲兄弟。

《汉、藏和纳西文字》是一篇关于文化起源或文字起源的神话。其主要内容是：原来，汉族、藏族和纳西族都没有文字，没有经书。他们商量好了要一起上天去学文字、找经书。可是，纳西族慢了，汉族和藏族先到了天上。

天神教汉族认字的时候，汉族不住地点头。天神看到汉族的记性非常好，就给汉族创造了许多文字，一个字一个音，一个字一个意思。天神叫汉族认这些字，汉族费了很大功夫，才认得这些字。天神看汉族认字的时候老是抬头低头，就把汉族的经书竖起写。天神教藏族认字的时候，藏族不住地摇头。天神以为藏族记性不好，怕他记不住多的字，就只给藏族创造了几十个字，面或下面加符号又读不同的音。天神叫藏族认这些字，藏族很使就把这些字认完了。天神看到藏族认字时不停地摇头，就把藏族的经书横起写。

藏族和汉族在天上学完字，得到经书回来后，在基那让拉山碰到了纳西族上天学字、找经书的东巴山兰。他们告诉东巴山兰，天神睡觉了，一觉要睡三年，而且天上一天就是地上一年。

东巴山兰错过了学字、找经书的机会，就自己创造了一套文字来写经书。所以，汉族的字竖着写、竖着读，是表意文字，字很多，学起来困难。藏族的字横着排，横着读，是由30个字母组成的拼音文字，字母少，学起来很容易。纳西族的东巴文既不同于汉文，也不同于藏文，基本上是一种象形文字，只有少数形声字，也使用同音假借办法。

这两篇神话的讲述者都是四川纳西族的老东巴，能收入《四川神话选》，说明其已在一定区域流传，并具有一定的影响力代表性。要探讨其地方特点及产生原因，有必要先对这两篇神话作一比较分析。

《错则勒厄》这篇神话显然源自丽江一带纳西族脍炙人口的创世神话《崇般图》（又译作《创世纪》《人类迁徙史》等），神话中的三个人物就是《崇般图》中的主要人物：错则勒厄即崇忍利恩，铁赫勃勃即衬红褒白，牟里注阿普即子劳阿普，只是这音略有不同。这篇神话的一些内容及细节与《崇般图》相比虽有一些小的差异，但仍可以说基本相同，或至少相似。如，铁赫勃勃正在织布时，用手中的梭子朝站在一边的拿着弓箭又不射的错则勒厄的手腕打了一下，箭射出去了，正好射在吃了荞子的麻雀身上，在麻雀的膆袋里找到了要找的三颗荞子；还有半颗被蚂蚁吃了，铁赫勃勃抓住蚂蚁用手一捏，要找的半颗荞子吐了出来，蚂蚁的腰从此也就变细了等等。这些基本相同或相似之处，正说明这篇神话的源是《崇般图》，其发生地本应在丽江一带。尽管《错则勒厄》不是书面神话，也不是诗体神话，篇幅短，情节较简单，人物也少，但主要人物相同，一些内容及细节基本相同或似，因而其与《崇般图》的源与流的关系是完全可以肯定的。

需要注意的是，这篇神话虽然与《崇般图》有源与流的关系，但将二者进行仔细比较即可发现在一些关键之处存在明显不同，差异非常大。从神话的内容来看，关键性的区别有这样四点：一是洪水潮天的原因。《错则勒厄》一开始就讲洪水要潮天，而洪水大泛滥的原因是天上一下子出现了九个太阳。换言之，在这一神话中，洪水泛滥的原因在自然界，不在人类社会本身。《崇般图》在讲了开天辟地一大段内容后则说，崇忍利恩这一代共五兄弟、六姊妹，他们兄妹自相婚配，把天地污秽了，日月污秽了，把山川树木村庄房屋都污秽了，于是出现了大洪水。与《错则勒厄》完全不同，《崇般图》明确强调洪水泛滥的原因是在人类社会自身，在兄妹婚配上；二是对兄妹婚的看法。《错则勒厄》却将血缘婚——兄妹婚放在洪水之后，并描写成洪水之后要繁衍人类的必然与必要行，也就是兄妹只有婚配，人类才得以繁衍。因此，这一神话事实上是正面描写兄妹婚的。《崇般图》则相反，将血缘婚——兄妹婚置于被批判的地位，放在洪水之前，洪水泛滥，就是兄妹婚带来的灾难，受到的惩罚；三是三个孩子不能讲话的原因。《错则勒厄》说的原因很简单也很朴实，就是儿女不孝敬老人，秋收时节也不送新鲜吃食。《崇般图》则强调是因为崇忍利恩和衬红褒白结婚到人间后没有按规矩行祭天大礼，相比之下这一原因，显然有着浓厚的宗教色彩；四是三个孩子代表的民族不同。《错则勒厄》结尾时讲，三个孩子用不同的语言同时讲了一句话，分别为老大藏族、老二汉族、幺儿纳西族，成为这三个民族的祖先。《崇般图》末尾也是三个孩子用不同语言同时讲一句话，却明确写老大藏族、老三白族、老二纳西族。二者相比较，不仅民族不同，排行也不一样。以上这些关键性的区别很值得注意，其产生的原因也需要分析。

《汉、藏和纳西文字》这篇神话虽然篇幅更短，情节也更简单，出现的人物也更少，但它仍是四川纳西族的一篇值得注意的神话。从读音上看，这篇神话中的关键人物也是唯一有其名的人物东巴山兰，应是东巴教的祖师或东巴教中的重要神祇丁巴什罗。在有的译本中，丁巴什罗被译作“东巴什罗”。据说，东巴什罗其名一日三变、三日九变，祭天时就名叫“东巴山鲁”。因此，东巴山兰即丁巴什罗是可以肯定的。在这篇神话中，还讲到基那让拉山，东巴山兰就是从此山上天去学字和找经书的。从读音上看，基那让拉山就是东巴神话中的神山居那若（什）罗山，丁巴什罗曾在此山上与喇嘛相争，羞辱了三个喇嘛，最后溺死于这座神山下的黑海之中。在东巴教中，有关丁巴什罗的经典很多，相关的神话在丽江一带流传很广。尽管在这些神话中说到他有上天赋予的智慧，大地赐予的万能与力量，一生完成了十二件辉煌的业绩，但没有提到他创造了一套文字来写经书。值得注意的是，有的神话讲到丁巴什罗去天国十八层顶上，坐在白缎帐篷里，念经学法来修行。虽然仍没有明确地说他上天学字去慢了便自己创造文字，但也讲到了丁巴什罗与文字及经书有关。这一神话，后来可能成为了东巴山兰创造象形文字的源。

纳西族自己创造了文字，拥有活着的极富特色的象形文字。关于这种文字的起源，也有不少神话讲到。方国瑜先生在《纳西象形文字谱》中，曾谈到东巴经的有关记载，并分析了神话中关于文字起源的三种说法”。这三种说法中，有两种实际上并没有提到创字人的名字，不论是居住在居那普罗山上的圣人“老尤本所素古”，还是居住在白地鸡鸣山下的圣人“老丁邦都”，方国瑜先生分析后认为都是“意构”的人名，即这两位造字者并不存在。另一种说法与始祖崇忍利恩有关，但有关神话显然将其三个儿子说三种语言与创造三种文字混在一起了，当然也有可能是将老尤本所素古三尊神灵造三种文字与其混淆。所以，和志武先生、白庚胜先生在谈东巴文字起源时均未作一种单独说法”。在关于东巴神话文字起源的三种说法中，值得注意的是与老尤本所素古有关的说法。此说称，居住在居那普罗神山上的老尤本所素古（又译老由毕松）为三尊神圣，这三尊神圣创造了文字，一个造汉文、一个造藏文、一个造纳西象形文字。四川纳西族的这篇神话，可能也与这种说法存在一定的联系。

通过以上分析，可以认为，《汉、藏和纳西文字》这篇神话尽管与丽江一带流传的相关神话差异很大，难以发现其源，但同样应源自丽江一带东巴文字起源神话和东巴神祇丁巴什罗的神话，源与流的关系也同样是可以肯定的。这篇神话与丽江一带纳西族相关神话的关键性区别有两点：一是将东巴象形文字创造者明确为东巴山兰，使本民族文字的创造者更具体；二是将东巴象形文字的创造过程也具体化，并对三种文字的特点均作了生动叙述。对于这两点关键性的区别，也应当注意，并需要分析其产生原因。

二

“神话是一种古老的故事载体”。“神话最主要的特质，是对自然现象和社会文化现象起源的解释”。民俗学研究者认为，与其他民间口头文学一样，神话的流传也常伴随着变异，而且变异不仅有简单形式的变化，还涉及新的故事文本的产生。常见的变异是在不影响主题和基本情节的情况下，细节的失落、增添与变换，也有将同一事物归于不同人物名下的角色变换，还有将两个或更多神话串联在一起，成为新的文本。用民俗学的理论来分析，可以认为收入《四川神话选》的这两篇纳西族神话均反映了丽江一带纳西族有关神话在四川流传过程中所发生的变异。也可以说，四川纳西族这两篇神话都是丽江一带纳西族有关神话的异文。

明清时期，一部分纳西族由于各种原因从丽江一带迁入四川并定居下来，成为四川的世居民族之一。纳西族人口的这一流动，使丽江一带的纳西族神话流传到了四川。纳西族移民定居在四川后，其新居住地的环境与丽江一带已不同，自然环境的改变是一方面，更重要的一方面是人文环境的变化。简言之，也就是相邻而居的民族已发生了变化。在与新的、具有不同社会形态及文化特点的民族长期交往、相处和文化互动中，四川纳西族的文化必然会逐渐受到影响，这就是四川纳西族神话发生变异的主要原因。这两篇神话是如此，四川纳西族的其他神话也多是如此。

前已言及，《错则勒厄》与《崇般图》比较，有四个关键性的不同点。在这四个不同点中，前两点实际上存在者密切联系，根本问题在于对兄妹婚的看法上。《崇般图》认为，兄妹婚是乱伦，所以带来洪水灾难；《错则勒厄》则将兄妹婚说成是洪水之后人类要繁衍的必然行为，并不认为其为乱伦，作了正面叙述。二者为何会有这样的不同呢？白庚胜先生认为，洪水出现的真正原因是“天神对乱伦的处置”。他认为，《崇般图》中的有关内容，“只能产生在一夫一妻制业已十分稳定的社会条件下”，“显然是在表现一夫一妻制的合理性、优越性”。白庚胜所言虽主要强调的是神话产生时纳西族的社会发展程度，但实际上也指出了其产生的人文环境，这一人文环境当然是发生地丽江一带的人文环境。纳西族移民迁徙到四川木里等地后，人文环境便有了明显变化。有学者指出，木里俄亚纳西族据他们自己所说是从丽江宝山迁去的，婚姻习俗理应与丽江纳西人相同，“但是，由于周围环境的影响，许多地方与丽江的纳西人不一样”。这位学者所说的“周围环境”便是人文环境。还有学者将丽江、永宁两地流传的《创世纪》作比较分析后认为，不同的社会形态对这一神话有不同的影响。此处所说的“不同的社会形态”，仍是讲人文环境。因此，是人文环境的改变，带来对兄妹婚看法的根本变化，使《错则勒厄》采用了我国南方不少民族神话中洪水之后兄妹结婚的看法，与《崇般图》就有了明显区别。换言之，也就是出现了变异。《错则勒厄》与《崇般图》的第三个不同点与人文环境的改变也有关。前者叙述的三个孩子不能讲话的原因是儿女不孝老人，秋收时节不送新鲜吃食，既朴实简单，又十分世俗化；后者则强调是未行祭天大礼，这一说法有着浓厚的宗教色彩。之以有这样的差异，是因为纳西族迁徙到四川后，不论在木里、盐源，还是在甘孜的得荣、攀枝花的盐边，都远离东巴文化的中心，东巴文化的影响比丽江一带要小得多。因此，《错则勒厄》说的原因虽然也含有敬天之意，但明显淡化了宗教色彩，显得分世俗化。看起来与此相反的是，由于环境的变化，《汉、藏和纳西文字》则将文字起源神话、丁巴什罗有关神话等多个神话的部分内容串联在一起，并使之具体化，形成新的文本，其目的是强化祖师也是箭垛式人物东巴山兰（丁巴什罗）的形象。在远离纳西族聚居区的新环境中，这样的变异也是必然的，而且是有其意义的，突出这一形象有利于东巴文化维持其影响力，因而也可增强民族的聚合力。

环境改变带来神话变异在《错则勒厄》与《崇般图》第四个不同点上反映得尤为充分。《错则勒厄》最后讲，三个儿子同时用不同语言讲一名话，成为藏、汉、纳西三个民族的祖先，老大为藏族、次汉族、老三为纳西族；《崇般图》则说三个儿子为藏、纳西、白三个民族祖先，排行为老大藏族、次纳西族、老三白族。神话中三个儿子代表的相关民族及排位可能有其环境的因素。在《错则勒厄》中，纳西族被排为老三，应当是环境变化后出现的变异。一些学者认为，《崇般图》将三子说成是藏、纳西、白三个民族的祖先，与这三个民族的地理分布有关。由于丽江一带及整个滇西北地区地势为北高南低，从分布来看，藏族在上边、纳西居中，白族在下边，所以就出现了这样的兄弟排行。如，李霖灿先生说：“看如今三族人的地理分布，古宗人（指藏族）居北，么些居中、民家人（指白族）在南，这故事是在趣味之外还有更深远的背景可供我们思量推索的。”在地理分布上居中，所以纳西族在《崇般图》兄弟排行上居老二，这种看法虽有一定的道理，但也存在问题。在《错则勒厄》中，纳西族被排为老三。四川木里、盐源一带地形也是北高南低，是迁到四川所纳西族在地理分布上居最南边，而藏族、汉族均居住在其北正吗？并不是。可见，环境变化不能简单地理解成地理分布上的变化。当然，这种排行变化的原因应是多方面的，值得深入研究需要指出的是，纳西族迁入四川后，常接触的、比邻而居的民族发生了变化。日本学者君岛久子在分析《崇般图》三子三族内容时说：“像这样的结尾，记录了纳西族在形成过程中，与其他两个不同系统的集团，即藏族和民家（指白族）之间有过接触融合的情况。”中国神话学家袁珂先生的看法与之有共同之处。他在分析中国此类神话时说，几子为几个民族，实际上有“民族同源”的意思，而“这层意思是作为民族团结、和睦共居的基点而包含在里面的”。他在这一分析中，指出了和睦共居，当然也包括接触融合。正是由于在新的环境中，纳西族接触的民族出现变化，所以，《错则勒厄》中的三子，白族换成了汉族，排行也有了相应的变异。由此看来，人文环境是有决定意义的环境，它的变化才是更为重要的环境变化。从民俗学的角度看，神话在流传过程中为适应新的环境，常用熟悉的来取代陌生的。因此四川纳西族神话《错则勒厄》将白族换成了汉族并不奇怪，从接触与和睦共居看，四川纳西族与汉族的关系非常密切，自然将其纳入兄弟之列。

四川纳西族以上两篇神话与丽江的所有不同之处，就是纳西族神话研究中值得注意的地方特点。四川纳西族神话发生变异过程，就是其地方特点的形成过程。这些地方特点形成后，四川纳西族神话才有了地方性发展形式，与原发生地仍流传的神话也就有了区别。笔者认为，在纳西族神话研究中，应重视这些地方特点，只有深入研究这些地方特点，才能全面认识不同地区纳西族神话的文化内涵。

注释从略，详见原文。原文刊载于《丽江文化研讨会论文集》，杨国清主编，云南民族出版社，2009年4月。