摘 要 ：藏族和纳西族是两个有着丰厚文化遗产和突出文化个性的民族，宗教是藏族和纳西族文化交流史上突出而有特点的内容。本文通过对纳西族、藏族的宗教语言资源、语言行为、语言意识及其相互关系的分析，揭示了两个民族深刻复杂的宗教文化关系，但因两个民族所处的地理环境及所经历的历史进程不同，因而形成了两个民族联系紧密、各具特色的文化现象。 

 关键词 ：纳西族 ；藏族 ；宗教联系 ；语言结构 

 宗教在民间作为一种信仰文化，在民众的民俗生活及文化中占有重要地位。宗教与语言之间是相互影响、相互渗透的关系。宗教自上而下地干预民众生活，也包括语言，语言也自下而上地渗透到宗教中。在民族文化交流中，宗教文化是主要内容之一，而民族语言就是对这一宗教文化交流的直接注解和说明。语言结构作为语言文化中沉淀深厚、形态稳定的表现内容，在民族语言学比较研究中占有重要地位。

 藏族和纳西族是两个有着丰厚文化遗产和突出文化个性的民族，历史上这两个民族都分别在中国西南的政治舞台上扮演过相当重要的角色。这两个民族之间的历史文化关系成为西南民族文化关系的重要内容，成为推动当地“茶马古道”上经济和文化交流的关键动力之一。其中，宗教是藏族和纳西族文化交流史上突出而有特点的内容。在两个民族的语言中，寄寓着特定的民族文化精神，包括宗教文化因素。语言作为一种活形态的立体性文化现象，它存活于特定的文化背景下，有着特定的民俗功能，并随着社会生活的演进而变迁。从语用学的角度来看，语言结构可分为三个层面 ：语言资源、语言行为、语言意识。以下通过语言结构来透视两个民族的宗教文化联系。

  —、语言资源

 语言资源是指语言使用主体从历史上传承保留至今的集体性语言总汇及制度。它具有历史性、现实性、规范性的特点。纳西族与藏族的语言资源与宗教信仰关系深厚，宗教信仰是纳西族和藏族社会意识形态中的重要组成部分。宗教的产生、发展、演变对纳藏语言词汇具有相当的影响。这种影响既有共性，也存在差异性。 从共性而言，两个民族语言中的宗教词汇大多分布在名词、动词中。从语义上来观察，这类词的概念比较确定，大多只有一个义项，由此引申出来的新义项不多。例如 ：东巴经中的大祭风“her la leeq kel”只有一个义项“祭情死者”；藏语བྱ་གཏོར་（jhator）只有一个义项“天葬”。 另外，从两个民族宗教中存在的动物名词来看，有着以下几个显著的共同特征 ：

 1. 词汇数量较大。有关动物的名词约有上千条，构成一个庞大的子词汇场，是名词数量较多的一个子词汇场。

 2. 语义层次复杂。大致有“家养”“野生”“不同种类”“不同性别”“不同岁数”“不同神通”“不同性质”“不同来历”等几个层次。

 3. 开放性。纳藏动物名词与藏缅语族的其他语支相比较，其开放性尤为明显。其中不仅有从汉语借的词，也有从印度、中亚、希腊等古代文明中吸收进来的词。

 4. 复杂性。动物名词语义场的语义层次结构庞大而复杂。相对而言，家养动物的语义层次结构比野生动物要多而复杂，但野生动物的神通却比家养动物要多而复杂。家养动物内部也有区别，“牛、马、羊”的子语义场比“猪、鸡、狗”要多而复杂。如有关牛的种类的词语有 ：水牛、黄牛、牦牛、犏牛、野牛 ；有关性别的词如 ：公牛、母牛、骟牛 ；有关大小的词如 ：牛犊、牯牛、耕牛、弱牛、犟牛。马也有类似分类，不仅名称众多繁杂，而且有着相关的起源记载、谱系、马具、养马法、驯养法、选马法以及马的功能等等。

 这说明纳、藏民族在历史上有过长期的游牧生活，与“牛、马、羊”等动物有过密切的关系。否则就不会出现这样丰富而细微有别的词汇系统和语义系统。纳藏语言中都有以动物来指代财产的双义位现象，如以牛、羊来指代货币单位，引申为财富。这也同样可以证明两个民族曾在历史上有过游牧阶段。宗教意识是社会存在的曲折反映，在两族的宗教经典中出现了如此众多的动物神灵也是这种社会历史的反映。由于长期与动物接触，动物名词对两个民族的思维方式及语言表达方式产生了一些影响。如以动物名词来为人、神、鬼、地方命名，以动物名词来比喻社会生活中的哲理、经验。

 从差异性而言，纳西族东巴教宗教词汇中，既有大量的原始宗教中自然崇拜、祖先崇拜和鬼神崇拜产生的神灵，也有不少来自外来宗教的神灵。藏族的神灵体系中也有原始宗教的神祇，但主要以佛教的神灵体系居多。 两个民族的神灵体系都极为庞杂。以纳西族为例，东巴经书中有名字可考的神灵就多达 2400 多个 。白庚胜对纳西族的神灵体系作了分析，根据起源、职能、造型、性质的不同，东巴神话的神灵分成旧神、新神、最新神三大系统。“当然，这里的神灵是一个广义性的概念，已经包括严格意义上的神灵与鬼怪在内。因为鬼怪在其起源上有一部分是恶神的蜕变、有一部分是精灵的演变、还有一部分是祖先崇拜阶段祖魂的变体……纳西族东巴神话中的神灵不仅数量众多，种类繁多，而且体系井然，神灵之间分工亦比较精密。” 藏族的神灵体系更是多如繁星，不可胜数。单从山神中的主位神来看，就有一百多个 ；如果把这个山神体系再分成地方神系，那更是一个天文数字。“藏族每一个地区都有各自崇拜的山神，如每一个部落，每一个村庄皆有各自重视的一尊或数尊山神，这些山神名气较小，无人知晓。”在这些山神中，多以动物神灵化身为主，如有灵魂崇拜观念的鹰形战神演变为融合山神的念青唐古拉。《格萨尔王》中经常提到的十三战神也是以动物神灵为主，这些战神的动物化身为大鹏、玉龙、白狮、猛虎、白嘴野马、青狼、岩雕、白胸黄熊、鹞鹰、鹿、白肚人熊、黄色金蛇、双鱼。

  二、语言行为 

语言行为是现实生活中发生的可以观察到的语言活动部分。它具有共时性、表述性、差异性等特征。它是—种共时的个人差异性很强但又有模式可循的表意活动，包括听觉的表述和作用于视觉的表述两部分。作用于听觉的表述指发音器官的动作，它要按表达式的意思发出与意义相对应的音节，并赋予这些声音以“表情”，如嗓音的高低，清晰或含混，恭敬或傲慢，冷漠或热情等。作用于视觉的表述是辅助性的表达方式，如面部表情，身姿、手势以及隐喻性物质。

 东巴经作为东巴教的经典，在宣传、弘扬东巴文化过程中占有举足轻重的地位。东巴经作为举行东巴仪式时东巴诵读的经书，与宗教语言行为密切相关。同样的经典作品，因东巴的学识、声望、经验不同，其诵读效果也会产生不同差异。可以说，一个德高望重的大东巴，不仅能够熟练忆诵卷帙浩繁的东巴经书，而且能够主持与纳西族社会生产生活、民俗传统相结合的仪式，由此成为社区文化权威。在祭天活动中，面对祭坛，东巴祭司可吟唱着各种祭天的经书，这里有对民族历史的追述，有对天地万物起源的解释，有对各种人生礼仪、生产生活、制度规约的宣讲，从中表达对上天的崇敬，对祖先的追慕，对人生观的看法，对劳动生产的礼赞，对伦理道德的规约。在这样一个特定的“纯自然”的情境中， 诵经者引经据典、娓娓诵读，受众者虔诚恭听，接受东巴的洗礼。在二者的互动中，民俗的教育功能得到了实施、强化。

 纳西族自古有“祭天为大”的传统，祭天仪式中的《创世纪》成为仪式中的必诵经典。《创世纪》 中叙及纳西族祖先崇仁利恩历尽万难艰辛，战胜重重险阻，终于与天神之女衬红褒白命成婚，繁衍了人类后代。当天神问起他的种族时，崇仁利恩豪迈地回答 ：

 我是开天九兄弟的种族 

我是辟地七姐妹的种族

 我是连翻九十九座大山力气更大的种族

 我是连涉七十七个深谷精神更旺盛的种族

 我把那若罗山吞下去也不会饱

 我把金沙江灌下去也解不了渴

 我把三头吞下去也不会哽 

 我把三升炒面咽下去也不会呛

 我的种族呀

 是所有砍手来砍也砍不死的种族

 是所有锤手来锤也锤不死的种族

 东巴祭司在诵念《创世纪》时，他的语气、腔调、神态也随着经书情节的展开而不断地发生变化，尤其是叙述到这段崇仁利恩的独白时，语气、腔调呈现出豪迈、高昂的语言行为特征，与庄严、肃穆的仪式现场氛围有机地融为一体 ；作为受众的仪式参与者，他们对经典内容耳熟能详，当东巴诵念到这一情节时，他们也不约而同地显现出激动、认同、自豪的心理、神态特征，与主持者形成一个情感互动、深化、升华的场域。从这个意义上，这不只是单纯的宗教仪式，也成为一个感受民族历史、传承民族传统、凝结民族认同的集体仪式。

 纳西族与藏族的宗教语言行为因两个民族的宗教观不同，其宗教语言行为也有差异，其语言行为传导的信息及结果也有所不同。如纳西族的祭天更多的是祭祖，缅怀祖先的丰功伟绩的同时，强化对本民族的认同情感 ；藏族的拜佛及朝圣则体现出对佛祖的虔诚与对来世的向往追求。

 藏族宗教文化中的哲学体系比起东巴教更为宏大庞杂、结构层次也较为严格分明，如藏族宗教文化中的神灵分为原始神灵、苯教神灵、藏传佛教神灵三大类。佛教作为后来居上的文化层，以其缜密严谨的逻辑体系把原始宗教、苯教神灵置于佛教神灵体系中。在宗教派别上有宁玛派、萨迦派、噶举派、格鲁派等，每个派别都有自身的修炼方法及相应的制度，如格鲁派有系统的佛教教育体系和学位制度，规定显密并重，先显后密，注重戒、定、慧三学并习的学经程序，还重视文法、修辞、工巧、医药、历算等学科 ；宗教经典有《甘珠尔》《丹珠尔》等宏大巨著，且对藏族历史文化、哲学思想的发展影响巨大。而东巴教处于原始宗教与人为宗教过渡阶段，其神灵体系也呈现出较为分散、各职其能、互不统摄的特点，在宗教语言行为上也有着相应的自主性与随意性，不少东巴经文是以东巴象形文字作为读音记忆符号，由于年代及地域不同，由此造成了同一主题内容而不同版本的异文现象。 相形之下，藏族宗教语言行为比之东巴教更为严整、复杂，譬如背诵经文是藏传佛教教徒的必修功课，也是入学和升级的必备条件。这就要求教徒在平时要花费大量时间进行高强度的背诵练习，才能适应程序庞大复杂的诸多仪式及考试、辩经。历史上，藏传佛教高僧都以博闻强记著称。据史料记载，噶当派格西夏热瓦能背诵一百零三函的大藏经《甘珠尔》；格鲁派创始人宗喀巴大师靠背诵经书讲解，共讲了三个多月 ；上世纪三四十年代，拉卜楞寺的奴古活佛取得了背诵经论六十四函（约一千九百万字）的优异成绩，曾传为佳话。 并非所有的宗教语言行为都是一成不变的，藏传佛教中的辩经就是一个特例。辩经在藏语中称“村尼作巴”，意为“法相”，是藏传佛教喇嘛攻读显宗经典的必经方式。 东巴教的地位自清代雍正元年实行改土归流后一落千丈，汉文化在纳西族社会中的影响越来越大，尤其是在近现代以来国内外政治、经济、文化的多元冲击下，东巴文化对纳西族民众的影响趋于式微。而藏传佛教虽然也遭受了同样的冲击，但因藏族地区地域广大，藏传佛教对藏族历史文化影响甚深，尤其与藏民的信仰层面、日常生活有着深刻的互渗关系，从而使藏族宗教语言行为更多体现出民间性、集体性、传承性特征。如藏传佛教与藏民的岁时节日、结婚丧葬、建筑、饮食、服饰、起居等日常民俗生活都有着密切、深刻的关系。

  三、语言意识 

  语言意识指与特定语言现象有关的民众思维活动，可分为感性意识和理性意识两种。在宗教语言意识中，这两种意识不是截然分开的，二者既有区别，又有联系。任何—种理性意识皆来源于对感受性意识的总结、升华。 如纳西族宗教语言“天”的概念，最初的“天”是一个原始先民在特定历史条件下虚构的、想象的、神圣的心灵空间，是一个神圣化的“天”。后来，受到社会生产规律、迁徙过程中地理、气候、民族关系等多种内外机制的制约影响，当初那个神圣化的心灵空间不断得到加工、补充、演化、发展，经过了从自然崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜、文化崇拜等发展阶段，形成“以天为大”“以神为大”“天人合一”“和合内趋”的精神意识，原来“天”的含义、范围得到进一步的拓展、升华，并作为纳西族的一种集体表象，沉淀到思想意识深处，升华为纳西族特有的民族精神和气质，渗透到纳西族的上、中、下层文化结构中，成为一种文化模式和生活模式，成为最有象征意义的民族文化标志。从这个意义上来说，祭坛就是天坛，这个天坛经历了神坛、祖坛、人坛等不同形式演变发展后成为纳西族的精神道场，民族象征场。这个场不仅是空间意义上的，而且是有磁场效应一样的民族意识、民族凝聚力的内趋聚合场。纳西族民谚说 ：“纳西蒙布迪。”意即纳西族以祭天为大，纳西族以祭天为豪 ；“纳西蒙布若”意即纳西人是祭天人，纳西族以祭天族自称 ；“纳西蒙布化”意为纳西祭天族（群）。可见祭天在纳西族民族意识中意义非同一般。从历史关系上看，祭天及其产生的文化贯穿了整个纳西族的历史发展过程，渗透到纳西族社会的各个方面。这种对天的崇拜、敬畏心理至今仍存留在纳西族民众的心理意识中，例如在日常用语中，纳西族人以“天”来表示无法预测、不可抵制的外在力量。老人在训诫后生时会说 ：“坏事做绝，会遭天打。”“不管做什么事，都瞒不过天。”“没有比天更大的了。”“人是天放养起的。”这些民俗语言里，折射出先民崇天意识在纳西族民众心理上的遗留。

 藏族的天崇拜与纳西族也有很多共性，如天地的形成、天神体系的结构、天神造人等等，但与纳西族最大的不同是，藏族的崇天意识与神山紧密相连。青藏高原拥有世界上几乎最高峻的一批山峰，如喜马拉雅山、冈底斯山、梅岭雪山等等。这些雄伟瑰丽的自然风景使人感到无限神秘，同时伴随而来的无法预知的狂风暴雨、雪崩、泥石流等自然现象更让人敬畏。藏族先民对天地山川的敬畏、崇拜也是与这种特殊的地理环境有密切的联系。苯教认为，山有山神，是群神出没之地，而把冈底斯雪山看作是天地间的地肚脐，它是天神南其贡杰和成世界药的居住地。藏族民间信仰认为藏地有四大神山，即雅拉香波大神山、念青唐古拉山、库拉日杰山、沃德巩甲山。在苯教里，被称为年神的神职类似于山神。年神是该地域的山神兼部落保护神。山神观念总是和天神观念联系在一起的，为什么呢？其一，他们认为，天神是兴风布雨之神，风雨雷电也与山神相关。其二，神秘的高山是天神居住的地方。据说也是由《莲花生遗教》传播的一种传说认为，共有 360 座宫殿，把冈底斯山解释成一年 360 天围绕着它转动的世界之轴心的做法也是很明显的。大家认为大山是一座水晶石坛城或各族天神都居住在那里的大宫殿。该宫共有四门，分别称为 ：汉地虎、乌龟、红鸟和青绿色的雷（青龙），其任务是保护天的四方。其三，高耸入云的山是攀天的天梯。藏族把冈底斯山看作攀天的光绳。从中可以看出藏族的崇天观念与山神崇拜的关系，甚至有些学者认为，藏族的原始自然崇拜中没有天崇拜，即使有，也只是依附于山崇拜。纳西族也有神山崇拜的习俗，东巴经中的居那若罗神山就是一座与神海、神树一同出现的神山，但与天崇拜并没有直接关系，它只是为了稳住天摇地晃的局面而人为地造出来的。藏传佛教兴起后，藏族的天神观念发生了根本性的变化，进而也影响到纳西族东巴教的天神观念，最突出的是以《神路图》为代表。但整体而言，东巴教受藏族苯教的影响更深，主体仍未能过渡到藏传佛教那种人为的宗教意识形态，所以与前期东巴经内容相比，《神路图》显得“另类”。“由于各种原因，（东巴教）不能像苯教—样，对自己的本土宗教进行—次大的改革，因而，东巴经书仍保留了原始宗教的原貌。所吸收进来的外来文化，像—只不合群的动物，兀立在—旁，与原来的文化极不协调。”

  四、语言资源、语言行为、语言意识三者之间的关系

 语言资源实际上不具备完全独立的存在形式，它是从语言行为和语言意识中抽象出来的规则系统。但语言的高度凝固性、超强稳定性及传承性决定了语言在—定程度上具备相对独立性，使得语言的演变并不与社会生活的变迁同步，并在—定程度上成为—种相对独立于人的共时性精神活动的客观实存，从而影响、制约着人的精神，进而规范着语言行为。

 语言对于精神的影响，洪堡特的论述是具有代表性的。他认为 ：“尽管语言完全是内在的，但它同时又具有独立的、外在的实存，通过这—实存，它对人本身施予强大的控制。”就是说，语言在本质上来自内在精神创造活动，但是它—旦成为—个具体存在形态的表达系统，就会成为—个与精神之相对的“外在客体”“独特的实存”，从而在外部影响着精神。语言作为—种世代相传的载体，其间所蕴含的文化及精神虽有—脉相承的共同性，但其间也存在着差异性，最主要的差异是语言使用主体的历史差异，即前辈的思想、文化、精神与后代的差别。而这种差别又通过语言实现了矛盾的统一，避免了传统文化及精神的断裂。“语言所吸收的思想转化为心灵的客观对象，在此意义上说，思想是从外部对心灵产生着影响。”在此基础上他提出了著名的“语言世界观”理论。后来，萨丕尔、沃尔夫提出了“语言决定论”，则主要强调了语言对精神及思维的影响。这与洪堡特的“精神决定论”是有区别的。

 实际发生的语言行为则是语言资源和语言意识共同作用的结果。它是对语言资源的实施和运用，但又不是机械地重合式地照搬，而是在受到语言资源的制约和规范的同时，受到语言意识的支配。

 生命观、灵魂观是宗教观念中的重要观念，与宗教的起源、发展有着紧密的联系，下面以纳西族“绍”与藏族灵魂观念“中阴”为例来简要阐述语言资源、语言意识、语言行为之间的关系。

 在藏族宗教语言资源中与“灵魂”观念有关的词语极为丰富，如“死亡”“超脱”“气”“天堂”“地狱”“极乐世界”“涅槃”“轮回”“游魂”“圆寂”等等。藏族佛教认为人的灵魂不会消失，生死自为—体，死亡只是另—个生命周期的开始，除了那些得道证悟并超脱于轮回之外的人，众生死后都将根据各自的业果在六道中转生轮回，人的死亡与出生只是从—种意识状态向另外—种意识状态的轮回，由此形成了藏族佛教独特的灵魂观念 ：物身有两种，有形身，如住房、贝壳 ；原始身，主要由具有生命意识和特征组成；这两种身当中还有—种细微的精神之体，即意身和幻身，它可以升华为智慧身和金刚身。从死亡到轮回再生的过程在密宗中称为“中阴”，藏语为“bardo”，A 意为“过渡”“中介”。密宗认为中阴这个阶段是修行之人能否得道证悟的关键阶段，在这—阶段，人的灵魂与肉体分离，比任何时候都容易明心见性，觉悟超脱，并且在中阴的每—阶段都有诸佛现身接引。中阴期是整个生命的逆流过程，分为临终中阴，实相中阴，受生中阴，投生中阴。中阴教法是藏族密宗中重要的—部佛经，它由《中阴度亡经》和《中阴度亡瑜珈》两部密典构成。《中阴度亡经》用于超度亡者。在死者临终前或死后的中阴期限由经师诵念，通过经师的指引使死者的灵魂走向善道，他们认为死者与经师的意念是相通的，一方面，经师在诵念中——指明他要经过的途径，说明他正在经过的具体阶段，并给予必要的启发、规劝 ；另一方面，死者通过经师作法后，能够明了此时的状态及意义，并能够理解经师所念的要义。语言在这个特定的情境下，既成为—种意识的表征，也成为行为的具体符号，成为人神共通、三界共融的中介。西方心理学大师荣格在评论《西藏度亡经》（又名《中阴得度》）一书时说 ：“由一本‘合上的’书开始，所以无论在它上面做什么样的阐释，它仍然是合着的。因为它是一本只对心灵的理解敞开的书，它具有一种难以想象的容受力，人们只有通过特定的训练和特定的体验才能掌握这种力量。对所有的企图和目的来说，有这样一本‘无用的’书存在确实很好。这表明，对这些‘奇怪的民族’来说，他们不再看重现代文明的功用，目的和意义。”

 纳西族的生命观念中，气是占有主体地位的灵魂观念。纳西语称气为“绍”，象形文形体为气体向上蒸发状，突出了气体的物质运动特征。单从“绍”字的语言资源来看，“绍”在纳西语中的基本义有四种：1. 作名词，气体；2. 作动词，卸；3. 迎请（神灵）；4. 溢出。东巴字同形声调有变化的两意：1.［sa³³］，锁；2.［sa³¹］，（头发）散乱。其引申义有 ：“日绍”（酒祭品）“楞绍（茶祭品）”“乌绍（银物祭品）”“含绍”（金子祭品）。

 这些宗教语言资源是纳西族宗教观念的产物。在纳西族民众的观念里，“绍”具有三位一体的性质特征 ：灵魂 - 精灵 - 神灵。天地万物皆由声气转化而来，万物皆有各自之“气”（“绍”），由此我们就可以理解东巴经中门类众多的自然崇拜。这也是原始人所特有原始思维所产生的“万物有灵”观念决定的。但到了后期夹杂了大量的精灵崇拜，“绍”的内涵也有了变化，从自然界万物集中到了人身上——精灵。郭大烈先生认为，纳西族古代先民对自然崇拜的发展，变成对抽象的精灵、鬼魂的崇拜，这是自我意识飞跃的表现，为东巴教的产生进行了铺垫。永宁纳西族认为，鬼是人死后变成的精灵，称为“池夸梅”，与自己有亲属关系的鬼称为“库初”，对家人可起到保护作用，是祖先崇拜的对象 ；与自己无亲属关系的称为“丁初”，认为它会作祟害人，特别是那些死于非命的人所变的鬼，为害尤烈……纳西族先民还认为，人得病是魂不附体，就要招魂。祖先崇拜也是一种鬼魂崇拜。人一死，东巴就要念开丧经，把死者的灵魂一站一站地送回到原来祖先的所在地，称为指路或开路 。从中可以看出，精灵可分为善恶两种，家中祖先变成的“库初”精灵为善，无亲属关系的鬼变成的“丁初”为恶。我们也从上面提到的丧葬仪式中注意到，人死之前如果能续上“绍”，便可获得新的灵魂，这个灵魂与在祖居地的众多祖先的灵魂具有同一性，并构成了通往此路的通行证。如果没能接上“绍”，就只能成为孤魂野鬼，永远回不到祖居地。但不管是成为祖居地成员也好，还是成为野鬼，它们都有两个特点：一是灵魂观念的人格化，与自然事物相区别而存在，这些精灵具有人性的一面，它有团圆的需求，有来世的愿望，也不会因形体的消失而死亡 ；二是又具有灵魂的物质性，这些精灵寄附于人体而存在，可以在不同的形体之间转化，如转化成祖魂或鬼魂。当然，转化后的精灵更具有超自然的神力。其间的内因是“绍”。“绍”也就成了人与鬼神之间的媒介物。

 “绍”是一个生命符号。人因“绍”而生，因断“绍”而成鬼，续“绍”而成神灵，灵魂不死，皆因有“绍”。“绍”与灵魂观念、生命意识紧密相联，成为肉体与灵魂、此生与来世、鬼魂与神灵、恶与善、物质与精神等诸多二元对立事物的中介，它里面既有从自然崇拜到精灵（或鬼魂）崇拜、神灵崇拜的发展脉络，同时也包含了三者的性质、功能。可以说“绍”是一种主观存在的生命初始物质，它是纳西族生命观的一个基本命题，始终是纳西族宗教的一个基本观念。

 总之，实际发生的宗教语言行为是语言资源和语言意识共同作用的结果。它是对语言资源的实施和运用，但又不是机械地重合式地照搬，而是在受到语言资源的制约和规范的同时，受到语言意识的支配。我们从中看到，纳西族与藏族因历史上有着深刻的渊源关系，地理上又处于杂居、邻居的关系，从而在宗教语言的结构上体现出深刻而密切的关系 ；但又因两个民族所处的地理环境及所经历的历史进程不同，二者的宗教语言结构关系体现出不同的特点。

 注：原文载于《民族地区语言与艺术研究》第四辑，注释从略，详见原文。